Habermas : la religion comme Savoir

Laïcité

[Ce texte a été publié dans le bulletin de l'association Eglise et Wallonie (numéro 2/2009) sous le titre: Habermas et le potentiel de savoir religieux. Eglise et Wallonie fait partie des liens de la revue TOUDI en ligne et l'association est domiciliée au Cortil du Coq Hardy, rue Verte-Voie, n° 20, 1348 Louvain-la-neuve. Ce qui explique en partie la profession de foi finale de l'auteur qui espère aussi - d'ailleurs l'ensemble du texte y invite - qu'on y verra, surtout, l'invitation à lire Habermas et aussi l'invitation à un dialogue dans un moment où la place de la religion dans les sociétés laïques est débattue. ]

En janvier 2004, Joseph Ratzinger (le futur Pape Benoît XVI) et le philosophe athée Jürgen Habermas (né en 1929 et considéré comme le plus grand philosophe vivant), ont dialogué devant l'Académie catholique de Bavière. Un nouveau livre en français d'Habermas, Entre naturalisme et religion , vient de paraître chez Gallimard (novembre 2008), qui reprend, notamment, ce dialogue (sans la réponse de Ratzinger).

Habermas y estime que, si l'Etat de droit contemporain doit traiter les sujets de droit selon de pures procédures formelles de neutralité n'engageant absolument aucune conception du monde, il en va autrement des citoyens appelés à se mobiliser en tant que tels au service de la Cité et qui sont appelés dès lors à puiser dans leurs convictions pour se trouver des motifs d'agir.

Place du « savoir » religieux dans un Etat laïc

Habermas s'interroge à cet égard sur la place des convictions religieuses dans l'Etat libéral ou laïque. Pour lui, l'Etat libéral laïque n'a pas à attendre seulement des chrétiens une mobilisation qui serait seulement conforme à ses valeurs. Si le catholicisme a été obligé de renoncer à la vision totalisante du monde sous la pression de la laïcité, « les Ecritures saintes et les traditions religieuses expriment des intuitions, évoquant la faute, la rédemption, l'issue salvatrice d'une vie vécue dans l'irrémédiable, qui, au fil des siècles, ont été méticuleusement égrenées et herméneutiquement [càd à partir d'un travail réflexif d'interprétation] entretenues. C'est pourquoi demeure dans la vie collective des communautés religieuses, et pour autant qu'elles évitent le dogmatisme et la contrainte morale, quelque chose d'intact, qui ne se retrouve nulle part ailleurs et que même le savoir professionnel des experts est incapable de reconstruire à lui seul - je veux parler de possibilités d'expression suffisamment différenciées pour pouvoir évoquer la vie faillie, les pathologies sociales, les échecs des projets individuels de vie ou la dégradation des conditions de vie. » (pp. 164-165)

Il en résulte, selon Habermas, que, même sur le plan du savoir, la philosophie va continuer à apprendre de la religion (et l'inverse), que le dialogue entre croyants et incroyants ne peut pas se baser sur le seul respect réciproque, mais aussi sur un échange de connaissances, celles de la raison ou celles de la religion ayant chacune leurs limites. Il entrevoit ainsi ce qu'il appelle une société « post-séculière ».

Pertinence des traditions religieuses dans l'ère « post-séculière »

En forgeant ce concept neuf d'ère « post-séculière » , Habermas ne veut pas dire que les traditions religieuses « tiendraient bon malgré un environnement qui se sécularise ». Il ne veut pas dire non plus que le mot exprimerait seulement « un tribut payé aux communautés religieuses pour la contribution fonctionnelle qu'elles fournissent en assurant la reproduction de motivations et d'attitudes souhaitées par la société » (p. 166).[Je traduirais cette dernière idée comme ceci : être postséculier ne veut pas dire que les chrétiens pourraient être encore utiles - braves types quoique chrétiens - en nourrissant la société de valeurs que chacun peut faire siennes]. Il veut aller plus loin.

Il pense que tant dans le domaine philosophique que politique (ou social au sens large), l'évolution de la réflexion, le progrès des idées met en cause tant les positions des « images naturalistes du monde élaborées à partir d'informations scientifiques et pertinentes pour la compréhension éthique de soi des citoyens » (p. 169) que le savoir qui se nourrit de la tradition religieuse. Pour le philosophe athée qu'est Habermas, il n'y a pas de primat à donner dans la vie publique aux tenants de ce « naturalisme » sur des conceptions religieuses. Il pense que le désaccord entre la foi et le savoir va persister dans la mesure même où cette foi est raisonnable, même sous l'angle du savoir purement séculier, ce qui implique que les traditions religieuses constituent un défi pour ce savoir non seulement en termes de tolérance, de valeurs, de sagesse (etc.), mais sur le plan même de la connaissance. Et il conclut : « Aussi longtemps qu'ils sont dans leur rôle de citoyens, ceux qui partagent une vision laïque du monde [à mon sens il veut dire par là athée, ou agnostique, au moins ici] ne peuvent en tirer avantage pour contester par principe aux images religieuses un quelconque potentiel de vérité, ou contester à leurs concitoyens croyants le droit de contribuer aux débats publics par des arguments religieux. Une culture politique libérale attendra au contraire d'eux qu'ils s'associent aux efforts de traduction propres à transposer les contributions pertinentes qui sont énoncées dans la langue d'une religion dans celle, réputée accessible à tous, de la sphère publique. » (p. 169). L'image de la « traduction » est très parlante, car elle suggère que les ressources de connaissance des traditions religieuses doivent être exprimées dans un langage en quelque sorte neutre, sans référence à la tradition religieuse particulière dont elles sont tirées. Elle suggère aussi que ces traductions - comme toute traduction - n'épuisent jamais la richesse de sens que contient le texte original.

La réponse (d'une ouverture surprenante) de Joseph Ratzinger

On peut lire aussi la réplique que lui donna en 2004, le Cardinal Ratzinger, le Pape actuel, faisant preuve d'une ouverture très grande et comme spontanée (son exposé et celui d'Habermas se trouvent dans le numéro de juillet de la revue Esprit de 2004). Ce qui étonne dans l'exposé de J.Ratzinger, c'est une vraie relativisation du « droit naturel » qu'il estime être surtout un droit rationnel. La nuance me semble importante dans la mesure où, notamment en matière de sexualité, l'Eglise fait le plus souvent appel à la Nature. Le Cardinal Ratzinger ne craint pas une seconde de reconnaître qu'il y a des pathologies religieuses et, se référant à une tradition des Pères de l'Eglise, il admet volontiers que la Raison est en mesure de les combattre et corriger, en ne mettant pas en cause l'autonomie de cette Raison, envisagée ici, par conséquent, comme autonome par rapport à la Foi mais même en un sens « supérieure » (le mot est de moi), du moins quant à ces dérives (et ce n'est pas rien).

Pourquoi Habermas met en cause le naturalisme

Ce que craint Habermas de la part de ce qu'il appelle le « naturalisme » (qui est selon lui la position athée courante et qui serait la position de ceux qu'il appelle les « laïcistes », soit, si je le comprends bien, une dimension éventuellement antireligieuse de la laïcité ou au moins scientiste, comme on va le voir). Pour Habermas, il ne faut pas admettre que le naturalisme soit nécessairement dans une position plus adéquate à la laïcité de l'Etat que les personnes qui se réclament des traditions religieuses. Il ne nie pas que les religions souffrent de pathologies qui menacent l'Etat libéral (entendant par là le pluralisme ou la neutralité ou la laïcité de l'Etat) démocratique. Mais il pense que d'autres travers peuvent le mettre en question qui sont propres au naturalisme, comme par exemple, la mise en cause de la liberté psychologique, voire même le sens de l'identité humaine. Toute la discussion du chapitre I du livre d'Habermas est à lire (Liberté et déterminisme pp. 63-101). Elle fait songer à une discussion semblable que nous avions lue autrefois chez Paul Ricoeur dans Le volontaire et l'involontaire et tend à différencier dans l'agir humain ce que J.Habermas appelle les « raisons » (d'agir), des «causes» (Ricoeur distinguait motivations et causes, d'une manière assez analogue). Il s'agit pour Habermas de maintenir l'idée que tout être humain en dépit des conditionnements qu'il subit (des causes qui peuvent expliquer son agir), est aussi, par les raisons dont il délibère avec lui-même et avec d'autres, le commencement autonome de ce qu'il fait, veut, agit, aime, choisit. On ne peut pas non plus confondre son identité avec son cerveau, un cerveau dont nos pauvres « moi » ne seraient que les fantômes illusoires, l'identité individuelle n'existant pas. (Descartes disait déjà que même dans l'hypothèse d'un malin génie me faisant croire que j'existe, il faudrait maintenir cette certitude que je suis, car si je suis trompé, c'est qu'il existe bien un « je »).

Il craint que les assertions naturalistes que nous venons d'évoquer ne puissent en fin de compte justifier certaines pratiques (comme les manipulations génétiques, la possibilité de « faire des enfants » dont les parents choisiraient le potentiel génétique au départ), ou certaines représentations d'une humanité incapable de liberté, qui sapent aussi gravement les principes de l'Etat libéral (ou laïque), que les dérives religieuses intégristes. Dans un langage qui n'est pas tout à fait celui d'Habermas, je dirais, pour ma part, qu'il peut y avoir, dans l'assimilation de tout ce qui existe à la simple nature donnée, expérimentée, matérielle, visible (et ce sont certaines formes d'athéisme), quelque chose qui pousse jusqu'à cette négation de ce que l'on appelait classiquement le libre-arbitre. En somme il met à égalité, dans ce qu'il annonce devoir être une ère postséculière, croyants et incroyants. Les menaces sur l'Etat libéral redisons-le, sont tout autant présentes dans les dérives que connaissent des traditions religieuses que dans certains penchants du naturalisme à nier l'identité individuelle et la liberté.

Le parfum du temps du dialogue, l'enseignement d'Albert Dondeyne

On retrouve en tout ceci, ce qu'a été une certaine atmosphère durant le Concile Vatican II, les années 60. Personnellement ou subjectivement, je crois pouvoir en parler parce que j'étais un élève croyant à l'Athénée de Dinant et au moins quand nous sommes arrivés en rhéto, les professeurs et mes condisciples parlaient à l'aise de ces questions dans un grand esprit de dialogue. C'est ce qui fait que je suis un catholique demeuré profondément attaché à l'école publique (comme on dirait en France et on sait à quel point j'ai faite mienne l'idée de la République qui nous vient de France), et presque méfiant vis-à-vis des écoles portant l'étiquette catholique. Il me semble d'ailleurs que c'est une expérience que bien d'autres ont vécues. Dans le n° 2 de la revue TOUDI quand elle était annuelle, Jean Ladrière y faisait déjà allusion distinguant les chrétiens marqués par l'école publique et les autres.

Je dois dire d'ailleurs que, en rentrant à l'université catholique de Louvain, en philosophie (en 1963), je me suis trouvé face à un état d'esprit similaire, en particulier dans les cours d'Albert Dondeyne. Il me plaît de le souligner, car Dondeyne était un kantien convaincu, estimant que la métaphysique classique avait été définitivement déclassée par Kant. Ce qui avait comme conséquences, selon le professeur louvaniste, qu'il fallait abandonner l'idée d'une preuve rationnelle de Dieu et par-delà aussi l'idée d'une philosophie chrétienne se permettant de dire dans le langage de la raison grecque la Totalité vraie du monde. Une autre préoccupation de Dondeyne, c'était de mettre en cause, du côté des chrétiens, la stigmatisation de l'athéisme comme (à tous les coups) anti-théisme ou du côté des athées, la stigmatisation de la croyance religieuse comme (à tous les coups) aliénante. Je me souviens qu'il justifiait cette mise en cause d'argumentations athées et d'argumentations chrétiennes, au nom des faits, à savoir que ces deux visions du monde peuvent se révéler toutes deux aliénantes. Au-delà des faits, il regrettait aussi que cette polémique empêchât le dialogue. Il n'était pas loin de l'esprit d'un philosophe français de l'époque, Jean Lacroix, qui a dit que le dialogue n'est véritable que si l'on éprouve la tentation d'épouser le point de vue d'autrui. Ce qui est peut-être proche de ce que dit Habermas.

Le kantisme de Dondeyne est, lui, évidemment proche d'Habermas. Car l'une des justifications d'Habermas de renouer avec les traditions religieuses, c'est le fait que celles-ci ne sont plus enfermées dans la métaphysique classique (grecque), comme on le croit souvent encore malgré tout. Pour Habermas, des gens comme Schleiermacher ou Kierkegaard peuvent être également considérés comme des post-kantiens, dans la mesure où chez eux l'affirmation religieuse ne doit rien à une construction métaphysique, mais doit tout à une rencontre de Dieu comme au-delà ou comme Autre de la Raison. Connaissant mal ces deux auteurs, je citerais pour illustrer ce que dit Habermas, un penseur français comme Lévinas (1906-1995), dont on peut dire qu'il se situe aussi dans une posture post-kantienne (post-métaphysique), et pour qui l'Infini est la rencontre d'autrui, Autrui étant l'inaccessible (en droit et en fait), parce qu'il est inatteignable, irréductible à mes savoirs et pouvoirs. Et parce que, dans cette mesure, il épouse la structure même de l'idée de l'Infini. L'Infini est en effet une pensée de ce que ne peut contenir la pensée, est, par définition, ce que la pensée ne peut jamais englober (prenons le simple exemple de l'infini mathématique).

Sur un plan social ou politique, la démarche d'Habermas est significative. Il ne s'agit pas (pour prendre un exemple concret), que les chrétiens se mobilisent pour que l'on écrive le mot « Dieu » dans une Constitution. En Wallonie, nous y sommes habitués depuis longtemps : la Constitution belge ignore le mot « Dieu » et personne ne s'en est jamais plaint. Mais il semble important que les traditions religieuses soient prises en compte dans le débat public (ce qui est absolument différent). Ce qui implique un respect réciproque qui doit être absolument concrétisé des deux côtés du clivage croyants/incroyants. Les réticences de chrétiens vis-à-vis de questions comme l'avortement ou l'euthanasie ne doivent certainement pas entraver le libre débat sur ces problèmes. Ce serait réduire la Foi à un pur moralisme. Jean-Marc Ferry, lui-même agnostique, a parfois effectué cette traduction de valeurs religieuses en un langage universel que réclame son maître Habermas. En allant jusqu'à dire (tout en demeurant ferme sur la question de la dépénalisation de l'avortement, en y demeurant favorable), que l'intuition morale foncière s'enracine dans un respect unilatéral vis-à-vis des êtres dans la mesure où nous avons cette intuition du respect même vis-à-vis de simples choses (un parterre bien ordonné, la beauté d'un bijou, d'une robe, la profondeur d'un paysage).

La pensée nouvelle d'Habermas

J'ai essayé ici d'embrasser l'essentiel d'une manière absolument nouvelle de penser la laïcité. Je suis bien conscient des réticences que ces quelques lignes vont susciter peut-être chez des amis incroyants. J'en suis conscient parce que la laïcité s'est incontestablement conquise contre une Eglise (qui est celle du Grand Inquisiteur de Dostoïevski), et son cléricalisme. Une Eglise se réclamant (hélas !), de la Liberté de l'Evangile. Et dont on peut se demander si elle y croyait vraiment. Du fait de ses racines anticléricales (et donc, par un dommage collatéral bien admissible, en tout cas compréhensible, de ses racines antireligieuses), la laïcité peut sembler mieux convenir à l'athée ou à l'agnostique qu'au croyant. Bien des auteurs chrétiens ou non (je pense ici à un Marcel Gauchet, philosophe athée lui aussi, dans Le désenchantement du monde), ont pu faire valoir cependant que la laïcité plonge aussi ses racines dans l'Evangile de Celui qui exigeait que l'on rende « à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Mais ce n'est cependant pas cela la part la plus importante de la contribution des traditions religieuses à la construction d'un avenir laïc et post-séculier. Il faut le répéter fortement avec Habermas. Il y a dans les traditions religieuses un Savoir de l'homme et du monde dont ce n'est pas la vocation de la science de le réduire, ce que croit, à tort, le naturalisme. Je me souviens très bien que le Flamand Dondeyne, tout pénétré de culture française, aimait citer un Saint-Exupéry devenu banal à force d'avoir été utilisé à tant de cérémonies de mariages. Je voudrais donc m'y référer encore, si c'est possible et malgré sa banalisation. Après tout, la liberté, la présence de l'Infini dans le Visage de l'Autre participe bien de cet « essentiel » dont l'écrivain français notait qu'il est « invisible aux yeux ». Aussi invisible que l'homme un peu étrange à qui ces gens qui allaient à Emmaüs dirent les mots célèbres : « Reste avec nous car il se fait tard et déjà le jour tombe. »

Pour parler de ce dont tant d'entre nous ont peur de parler : la Résurrection...

Voir aussi Athées et croyants dans l'ignorance absolue.

Voir aussi Habermas: une nouvelle conception de la laïcité

Voir aussi (ajout du 6/8/2009) Au dos de nos images